Dharma Die Skandhas sind kein Selbst

[Igor07]

das "Ich-Gefühl" und das Anhaften daran. Besser selber anhören.

Korrekt!
Immer, wenn „mein“ und dann als „Ich“ entstehen, also durch Angreifen, dann kann man über atta reden. Aber es gibt keine Definition davon, wenn ich recht Theravada erinnere. Diese ganze Angelegenheit mit "bloßem Ich" war später. Atta bedeutet das „Angenommene“, steht sogar im Wikipedia mit der Quelle drin.
Da dreht sich alles im Kreis, wie meine Katze.

 

[Helmut]

Atta ist eine konventionelle Bezeichnung. Der Begriff bezeichnet Auffassungen über die Bestehensweise des Selbst, die im Kontext des Dharma vom Buddha abgelehnt wurden. Atta ist die Bezeichnung für etwas, das nur in der Vorstellung existiert. Von daher ist atta auch nichts Angenommenes, denn Angenommenes ist etwas Existierendes.

 

[Igor07]

Von daher ist atta auch nichts Angenommenes, denn Angenommenes ist etwas Existierendes.

Man kann es so interpretieren, dass diese Vorstellung, oder via "Angenommenes", real wirkt und also auf "mich" ein-wirkt.


Das Leiden ist immer real; die Frage lautet, wem es gehört.


Denn es gibt keinen Träger, sozusagen.


Das benutzt auch die moderne Psychotherapie, wenn der Patient rein persönlich die eigene Krankheit wahrnimmt oder empfindet.


Was ist dann diese Existenz?


Hier kommen wir leider nicht zusammen.


Denn für mich ist es etwas Inneres, also ein rein individuelles Problem, für dich ist es etwas Reines Objektives, lieber Helmut.



So steht es wieder in Wikipedia, und das ist die Essenz der ganzen Lehre drin.

Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da.Bloß Taten gibt es, doch kein Täter findet sich.Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann.Den Pfad gibt es, doch keinen Wand'rer sieht man da.

 

[mukti]

In SN 22.59 negiert der Buddha nicht die Existenz eines Selbst. Er negiert, dass Skandhas und Selbst identisch sind. Dies geht nur, wenn er über Existierendes spricht. Der Buddha negiert nicht generell ein Selbst, sondern er negiert atta. Mit anatta werden zwei Auffassungen verneint, nämlich dass

• es ein unabhängiges, teileloses und beständiges Selbst gäbe
• es ein eigenständig-substanzielles Selbst gäbe.

Mehr verneint anatta nicht, denn es gibt ein in Abhängigkeit von den Skandhas benanntes Selbst oder Ich, das handelt und erlebt.

Im letzten Abschnitt von SN 22.59 sagt der Buddha, dass man der Wirklichkeit entsprechend es so zu betrachten hat, dass die einzelnen Skandhas nicht identisch sind mit dem Selbst. Wenn man die falsche Sichtweise, dass die Skandhas und das Selbst identisch sind, aufgegeben hat, wird der edle Jünger entsüchtet und durch die Entsüchtung wird er befreit.

Von welcher Sucht wird er befreit? Von der Sucht, die in der Ansicht der vergänglichen Skandhas als wahrhaftes Ich und Mein besteht. Diese Ansicht ist die Wurzel Samsaras. Von ihr müssen wir uns befreien, weil wir sonst wie von einer Sucht getrieben ständig durch Samsara kreisen werden.

Das verstehe ich so:
Die Skandhas sind kein wahres Ich, in Abhängigkeit von den Skandhas ist ein benanntes Ich. Benennung bedeutet so viel wie geistige Gestaltung - mit den Skandhas ist im Geist zugleich ein Ich entstanden, das handelt und erlebt. Die Ursache dafür ist das Begehren.
Wenn das Ich erkennt, dass es nicht die Skandhas ist, begehrt es nichts mehr, hängt sich an nichts mehr, inclusive der geistigen Gestaltung seiner Selbst. Damit ist das Werden im Samsara zu Ende.

 

[Helmut]

@Igor07 .

du schreibst in Beitrag#103:

"Denn für mich ist es etwas Inneres, also ein rein individuelles Problem, für dich ist es etwas Reines Objektives, lieber Helmut."

und zitierst dann aus Wikipedia:

"Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Bloß Taten gibt es, doch kein Täter findet sich. Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann. Den Pfad gibt es, doch keinen Wand'rer sieht man da."

Da wird doch das Individuum, das Subjekt knallhart negiert, wenn gesagt wird: Es gibt keinen Leidenden, keinen Täter usw.

 

[Igor07]

Da wird doch das Individuum, das Subjekt knallhart negiert, wenn gesagt wird: Es gibt keinen Leidenden, keinen Täter usw.

Ha, Helmut, da gibt es keinen Widerspruch, denn ich leide, ich bin kein Arahat , also ich identifiziere mich mit dem Leiden.


Dort geht es wieder um diese absolute Ebene, für mich ist es reine Entmenschlichung des Dhamma .


Keine höchste Mathematik.

 

[Helmut]

Ha, Helmut, da gibt es keinen Widerspruch, denn ich leide, ich bin kein Arahat, also ich identifiziere mich mit dem Leiden.

Dort geht es wieder um diese absolute Ebene, für mich ist es reine Entmenschlichung des Dhamma.

Keine höchste Mathematik.

In dem Zitat aus Wikipedia, das du anführst, lautet der erste Satz:

"Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da."

Wenn du leidest, dann gibt es einen Leidenden. Im diesem Satz wird der Leidende aber negiert. Wenn es keinen Leidenden gibt, dann gibt es niemanden, der Leid erfährt und wenn man kein Leid erfährt, dann kann man sich auch nicht mit Leiden identifizieren. Nimmt man den Satz wortwörtlich, dann gäbe es Leiden völlig unabhängig von einem erlebenden Individuum.

Das Zitat aus Wikipedia ist aber eine Aussage des Buddhas in einer Lehrrede - ich weiß im Moment nicht in welcher. Da der Buddha hat das abhängige Entstehen gelehrt. Das bedeutet, dass Leid und Leidender in gegenseitiger Abhängigkeit existieren. Deshalb kann man die zitierte Aussage des Buddha nicht wortwörtlich nehmen, sondern es muss geklärt werden, in welchem Kontext und mit welcher Absicht er diese Lehrrede wem gegeben hat.

 

[Igor07]

Das Zitat aus Wikipedia ist aber eine Aussage des Buddhas in einer Lehrrede - ich weiß im Moment nicht in welcher. Da der Buddha hat das abhängige Entstehen gelehrt. Das bedeutet, dass Leid und Leidender in gegenseitiger Abhängigkeit existieren. Deshalb kann man die zitierte Aussage des Buddha nicht wortwörtlich nehmen, sondern es muss geklärt werden, in welchem Kontext und mit welcher Absicht er diese Lehrrede wem gegeben hat.

Das Zitat ist aus dem Visuddhi-Magga , also es geht um diese absolute Ebene, wo nur Person ist und kein Individuum.

Und die Quelle kann man im buddhistischen Wörterbuch von Nayāntiloka finden.

Du verstehst doch nicht, lieber Helmut, was ich meine.


Atta ist immer da, aber wir können es nicht sehen, es entzieht uns immer. Ich habe sehr viele Quellen tausendmal zitiert und verlinkt.


Auch Samanera Bodhesako, der von Kay Zumwinkel übersetzt wurde, erklärt es glänzend.


Was der Buddha wirklich sagte, das ist und bleibt reine Interpretationssache.


Mettiko Bhikkhu widerspricht vehement Bhikkhu Bodhi , zum Beispiel.


Ich schlage vor, dass du mit deiner objektiven Sichtweise bleibst, aber ich bleibe bei der anderen.


Das ist das Forum, aber kein Schachtfeld, wer recht hat, aber wer nicht. Danke. Deine Hartnäckigkeit ist echt beeindruckend.

Mag der wissenschaftlich Forschende auch mit rastlosem Eifer arbeiten, mag er sogar sein Leben im begeisterten Dienst für die Wissenschaft verkürzen, mag der Spekulierende weder Zeit sparen noch Fleiß scheuen: Sie sind doch nicht unendlich persönlich in Leidenschaft interessiert, im Gegenteil, sie wollen es nicht einmal sein. Ihre Betrachtung will objektiv, interesselos sein.
Søren Kierkegaard

Und:

der Forscher selbst, das erlebende Subjekt, muss ins Blickfeld der Forschung gerückt werden. Und dann funktionieren Logik und Objektivität nicht mehr. Denn die erfolgreiche Bewältigung unseres leidhafteftsen Daseins, das Überwinden von Kummer&Jammer, der Untergang von Schmerz&Gram, ist keine objektive Angelegenheit, kein auf Distanz zu haltendes geistes- oder naturwissenschaftlftsliches Studiengebiet, kein Problem, das mit Logik zu lösen wäre. Die Lösung dieses Problems ist aber genau das, was der Buddha lehrt.

S. 24, PDF.

https://muttodaya.org/books/gegen_den_strich.pdf

 

[mukti]

"Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da."
....
Das Zitat aus Wikipedia ist aber eine Aussage des Buddhas in einer Lehrrede - ich weiß im Moment nicht in welcher.

Das Zitat steht im Visuddhi Magga beim sechsten Glied der achtgliedrigen Darstellung des zur Leidenserlöschung führenden Pfades:

(13) Leiden mit Hinsicht auf die Leerheit (suññatā):

Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da.
Bloß Taten gibt es, doch kein Täter findet sich.
Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann.
Den Pfad gibt es, doch keinen Wand'rer sieht man da.

Von Dauer, Schönheit, Glück, Persönlichkeit
Ist leer die erste und die zweite Wahrheit,
Von Ichheit leer das Todlose Gebiet,
Und leer von Dauer, Glück und Ich der Pfad.

 

[Igor07]

Von Dauer, Schönheit, Glück, Persönlichkeit
Ist leer die erste und die zweite Wahrheit,
Von Ichheit leer das Todlose Gebiet,
Und leer von Dauer, Glück und Ich der Pfad.

Gibt es andere Meinungen dazu:

Deshalb dürfte es kaum nachzuvollziehen sein, wenn es im Visuddhi-Magga, einem im 5. Jh., also etwa ein Jahrtausend nach Buddha, verfasstem Werk heißt: Das Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Die Taten gibt es, doch kein Täter findet sich.(5) Es stellt sich die Frage: Empfiehlt der Buddhismus ein Mitleid, bei dem es niemanden gibt, der leidet? Muss nicht Mitleid immer mit der Vorstellung von einem Leidenden verbunden sein?

Tja, gerade im Sinne von Mettiko Bhikkhu, usw..

Die Quelle

 

[Helmut]

Deshalb dürfte es kaum nachzuvollziehen sein, wenn es im Visuddhi-Magga, einem im 5. Jh., also etwa ein Jahrtausend nach Buddha, verfasstem Werk heißt: Das Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Die Taten gibt es, doch kein Täter findet sich.(5) Es stellt sich die Frage: Empfiehlt der Buddhismus ein Mitleid, bei dem es niemanden gibt, der leidet? Muss nicht Mitleid immer mit der Vorstellung von einem Leidenden verbunden sein?

Zu dieser Fragestellung kommt man wahrscheinlich nur, wenn man den Kontext zu sehr ausblendet. Im Visuddhi Magga steht der Vers ja Kontext von Sunnata . Dieser Begriff bedeutet nach K.Mylius:

suññatā ƒ 1. Leere, Öde; 2. Irrealität, Nichtexistenz; 3. Freisein von allem, was den Weg zum nibbāna behindert. Hier ist insbesondere der letzte Punkt von Bedeutung.

Wenn es heißt: "Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da.", dann muss man diese Kurzform interpretieren und ich interpretiere sie so, dass sie bedeutet, dass es keinen aus sich heraus bestehenden Leidenden gibt. Es geht darum, die Ansicht von einem Leidenden, der ein Eigenwesen besitzt, aufzugeben. Es geht also darum, die Selbstlosigkeit des Leidenden zu erkennen. Die Ansicht, der Leidende besäße ein Eigenwesen, ist ein Hindernis für den Pfad zum Nibbana .

Indem man die Ansicht, der Leidende hätte ein Eigenwesen aufgibt, verneint man nicht generell einen Leidenden, sondern nur eine falsche Ansicht über den Leidenden. Gibt man diese falsche Ansicht auf, dann erkennt man die Selbstlosigkeit des Leidenden und erkennt damit auch, dass der Leidende ein abhängiges Phänomen ist. In Abhängigkeit vom Leiden gibt es einen Leidenden. Das kann man dann auf den Täter, den erlösten Mann und den Wanderer übertragen.

Das gilt natürlich auch umgekehrt: Ohne einen Leidenden gibt es kein Leid usw.

Genauso ist es mit dem Mitgefühl. Man entwickelt Mitgefühl mit einem tatsächlich existierenden Leidenden.

 

[Helmut]

Das verstehe ich so:
Die Skandhas sind kein wahres Ich, in Abhängigkeit von den Skandhas ist ein benanntes Ich. Benennung bedeutet so viel wie geistige Gestaltung - mit den Skandhas ist im Geist zugleich ein Ich entstanden, das handelt und erlebt. Die Ursache dafür ist das Begehren.
Wenn das Ich erkennt, dass es nicht die Skandhas ist, begehrt es nichts mehr, hängt sich an nichts mehr, inclusive der geistigen Gestaltung seiner Selbst. Damit ist das Werden im Samsara zu Ende.

Dem kann ich im Großen und Ganzen zustimmen. Zwei Punkte finde ich wichtig:

• die Skandhas sind nicht die Ursache des Ichs
• das Begehren ist nicht die Ursache des Ichs.

Das Begehren und die anderen Geistesgifte sind die Ursache für die Skandhas dieses Lebens. Deshalb sind die Skandhas die Ursache für das Leiden in Samsara wie es bezüglich der wahren Leiden in SN 56.11 heißt. Weil das Ich nicht mit den Skandhas identisch ist wie es in SN 22.59 heißt, ist das Ich keine Leidensursache und kann deshalb nicht durch Begehren verursacht sein. Weil Skandhas und Ich gleichzeitig existieren, kann es zwischen ihnen keine kausale Ursache-Wirkungs-Beziehung geben.

 

[Igor07]

suññatā ƒ 1. Leere, Öde; 2. Irrealität, Nichtexistenz; 3. Freisein von allem, was den Weg zum nibbāna behindert. Hier ist insbesondere der letzte Punkt von Bedeutung.

Im Buch: „Siebzig Schlüsselbegriffe des Pali -Buddhismus“( H.W. Schumann) lese ich auf S. 81:

„Alle fünf die empirische Person konstituierenden Skandhas, so betont der Buddha (in SN 22,95), sind leer (von einer beständigen Seele): sie sind hohl und ohne festen Kern.“ Nirgendwo im Pali-Kanon heißt es, sie seien Leerheit (śūnyatā).

• die Skandhas sind nicht die Ursache des Ichs
• das Begehren ist nicht die Ursache des Ichs.

Das ist echt bemerkenswert, wie du, lieber Helmut, dir so viel Mühe gibst, Theravāda mit dem Mahāyāna zu vermählen. Ich würde meine Katze mit keinem Hund etwas Ähnliches machen. Kann echt nicht gut enden, weder für die Katze noch für den Hund.


Begehren, wie du es ausdrückst, kommt genau deswegen zustande, wenn man über die bedingten und vergänglichen Phänomene das sogenannte „Ich“ oder „Selbst“ überstülpt, so auch über die ganzen Skandhas.


Wenn ich das Auto auseinandernehme, ist es kein Auto mehr, oder? Wenn ich alles wieder zusammenbaue, dann kann das Auto fahren? Ist es dann im ersten Fall kein Auto, sondern nur eine Ansammlung von Teilen, aber im zweiten ist es schon da? Gibt es Auto oder nicht?

 

[Helmut]

Das ist echt bemerkenswert, wie du, lieber Helmut, dir so viel Mühe gibst, Theravāda mit dem Mahāyāna zu vermählen.

Darum geht es überhaupt nicht. Was im Theravada gelehrt wird und was im Mahayana gelehrt wird, geht auf die überlieferten Lehrreden des Buddha zurück. Dabei stützt sich das Theravada auf den Palikanon und das Mahayana hauptsächlich - aber nicht nur - auf die Sanskrit-Sutras. Es gibt viele inhaltliche Übereinstimmungen: die vier edlen Wahrheiten , die drei Arten des abhängigen Entstehens und die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens, das Gesetz von Handlung und Wirkung, die Selbstlosigkeit der Person, dass die Ansicht der vergänglichen Anhäufung als ein wahres "Ich" und "Mein" die Wurzel Samsaras ist usw.

Auch das was Buddha Sakyamuni in SN 22.59 über die Nicht-Identität von Skandhas und Selbst lehrt, wird im Mahayana akzeptiert. Die Analogien, die der Buddha in SN 22.96 benutzt, um aufzuzeigen, dass Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmungen usw. leer oder frei sind von einem Kern werden genauso im Mahayana benutzt. Auch SN 22.96 wird im Mahayana akzeptiert. Mir fällt jetzt leider kein Sanskrit-Sutra ein, dass auch von Theravadins akzeptiert wird. Wahrscheinlich weißt du eines.

Ich halte es für falsch, Theravada und Mahayana konfrontativ gegeneinander zu stellen, als sei das eine Lehre des Buddha und das andere nicht.

Wenn ich das Auto auseinandernehme, ist es kein Auto mehr, oder? Wenn ich alles wieder zusammenbaue, dann kann das Auto fahren? Ist es dann im ersten Fall kein Auto, sondern nur eine Ansammlung von Teilen, aber im zweiten ist es schon da? Gibt es Auto oder nicht?

Darüber gibt es ausführliche Debatten zwischen den buddhistischen Schulen. Candrakirti benutzt hierzu die siebenfache Analyse des Wagen. (Das Beispiel mit dem Wagen gibt es auch in Milindapanha ). Die siebenfache Analyse anhand des Wagens überträgt Candrakirti dann auf das Selbst.

Die sieben Punkte seiner Analyse sind:

• Der Wagen ist nicht identisch mit seinen Teilen
• Der Wagen existiert nicht getrennt von seinen Teilen
• Der Wagen ist nicht in seinen Teilen vorhanden
• Der Wagen ist nicht etwas worin die Teile enthalten sind, so als wäre der Wagen das Gefäß für seine Teile
• Der Wagen ist nicht der Besitzer seiner Teile
• Der Wagen ist nicht die Gestalt seiner Teile
• Der Wagen ist nicht die Ansammlung seiner Teile.

Das Ergebnis der Analyse ist - kurz gesagt - , dass der Wagen auf keine dieser sieben Arten existiert, sondern nur in Abhängigkeit von Ursachen, Bedingungen und Teilen existiert und kein Eigenwesen besitzt bzw. ohne Kern ist wie es in es in SN 22.95 heißt.

So wie Körperlichkeit, Gefühl usw. keinen Kern, also kein Eigenwesen besitzen, so gilt dies auch für das Auto. Es gibt kein Auto an sich, aus sich selbst heraus. Wenn bestimmte Teile in einem abhängigen Produktionsprozess auf eine bestimmte Weise zusammengesetzt werden und dann das so entstandene Phänomen die Funktion erfüllen kann, zum Beispiel Personen von A nach B zu befördern, dann gibt es für uns ein Phänomen, dem wir den Namen Auto geben. Solange die Teile, die für die Herstellung des Autos erforderlich sind, nur im Lager liegen, gibt es noch kein Auto. Wenn ich das Auto in seine Teile zerlege und diese auf einen Haufen lege, dann gibt es das Auto nicht mehr, den dieser Haufen von Teilen erfüllt nicht mehr die Funktion eines Autos. Wir haben dann nur noch eine Erinnerung an ein Auto, das früher mal existiert hat.

 

[mukti]

Zwei Punkte finde ich wichtig:

• die Skandhas sind nicht die Ursache des Ichs
• das Begehren ist nicht die Ursache des Ichs.

Das Begehren und die anderen Geistesgifte sind die Ursache für die Skandhas dieses Lebens. Deshalb sind die Skandhas die Ursache für das Leiden in Samsara wie es bezüglich der wahren Leiden in SN 56.11 heißt. Weil das Ich nicht mit den Skandhas identisch ist wie es in SN 22.59 heißt, ist das Ich keine Leidensursache und kann deshalb nicht durch Begehren verursacht sein. Weil Skandhas und Ich gleichzeitig existieren, kann es zwischen ihnen keine kausale Ursache-Wirkungs-Beziehung geben.

Wenn die Geistesgifte die Ursache für die Skandhas dieses Lebens sind und die Skandhas gleichzeitig mit dem Ich existieren, wieso sind dann die Geistesgifte nicht auch die Ursache für das Ich?
Die Ursache der Skandhas sind die Geistesgifte, das Ich hängt ab von den Skandhas, also sind die Geistesgifte auch Ursache des Ich, kommt mir vor. Was könnte sonst die Ursache des Ich sein?

 

[Igor07]

Wenn die Geistesgifte die Ursache für die Skandhas dieses Lebens sind und die Skandhas gleichzeitig mit dem Ich existieren, wieso sind dann die Geistesgifte nicht auch die Ursache für das Ich?

Die Geistesgifte entstehen genau deswegen, wenn jemand das nicht existierende "Mein" und" Ich" postuliert. Sie wären dann die Folge dieser verkehrten Ansicht.

dann gibt es das Auto nicht mehr, den dieser Haufen von Teilen erfüllt nicht mehr die Funktion eines Autos. Wir haben dann nur noch eine Erinnerung an ein Auto, das früher mal existiert hat.

Das Auto ist in beiden Fällen nicht auffindbar, genau wie mit „Ich“. Und egal, dass es fährt, es existiert als die Konvention. Wie jedes Phänomen.. Kann alles verlinken, wenn du willst.


Nanavira verspottet diesen echt billigen Trick. Kann ich nur empfehlen.

9. Wir wollen zuerst die Gültigkeit des Arguments betrachten. Wenn eine Kutsche in ihre Teile zerlegt wird und man zeigt einem Menschen nacheinander die Teile, jedes Mal mit der Frage „Ist dies eine Kutsche?“, so ist es offe nsichtlich, dass er jedes Mal Nein sagen wird. Und wenn man diese Teile zu einem Haufen auftüfteürmt und man ihm den Haufen zeigt, dann wird er ebenfalls sagen, da sei keine Kutsche. Wenn man ihn schließlich fragt, ob er von diesen Teilen abgesehen irgendeine Kutsche sehe, wird er immer noch Nein sagen. Aber nun einmal angenommen, man zeigt ihm diese Teile, auf eine Weise zusammengebaut, dass das Ganze benutzt werden kann, um einen Menschen von Ort zu Ort zu befördern; wenn er gefragt wird, wird er zweifellos behaupten, dass da eine Kutsche ist, dass die Kutsche existiert. Dem Argument zufolge sprach der Mann im konventionellen Sinne, als er die Existenz der Kutsche behauptete, und im höchsten Sinne, als er sie abstritt. Aber ganz offe nsichtlich benutzt der Mensch (der keine Übung in solchen Subtilitäten hat) die ganze Zeit gewöhnliche, konventionelle Sprache; und der Grund für den Unterschied zwischen seinen beiden Aussagen finfinndet sich in der Tatsache, dass ihm bei einer Gelegenheit eine Kutsche gezeigt wurde und bei den anderen Gelegenheiten nicht.

S. 64,
Ñāṇavīra
NOTIZEN ZU DHAMMA

https://muttodaya.org/books/notizen_zu_dhamma_und_andere_schriften.pdf